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George Steiner sobre Simone Weil: «Un mal viernes» (1992)

22 de septiembre de 2017





Nuestro desconcertado siglo sería mucho más pobre sin el testimonio de Simone de Beauvoir, sin la capacidad de esa prodigiosa mujer para convertir su ardiente vida en una crítica del género, de la sociedad, de la literatura y la política. Y Hannah Arendt sigue siendo una figura capital en la teoría política y social y una de las voces persuasivas que vienen de la oscuridad totalitaria. Pero ninguna de ellas fue un filósofo en sentido estricto. Aquí se requiere una extrema precisión. El pensamiento filosófico es el que se tiene que ver con las preguntas y no con las respuestas; cuando surgen respuestas, resultan ser nuevas preguntas. El honor del oficio es el del desinterés, de la abstención del terreno práctico. La actitud filosófica —notablemente en su esfera metafísica y cuando afecta (como sea, ya en aquiescencia o en rechazo) a lo teológico— es, en el sentido riguroso de la expresión, no mundana. De manera típica, en la sensibilidad filosófica se presenta una cierta indiferencia al cuerpo humano, e incluso un desagrado hacia él. Desde estos severos puntos de vista, en la tradición occidental sólo ha habido una mujer filósofo de categoría: Simone Weil.
El precio que Simone Weil pagó por destacar estuvo cerca de ser totalmente insoportable. Consumió su salud hasta una muerte prematura deseada. Habitó en su cuerpo como si fuera un tugurio condenado. Mostró aborrecimiento por su rudimentaria feminidad y señaló sin ambages que las conquistas filosóficas y matemáticas de validez duradera eran prerrogativa de los hombres, que algún trastorno o debilidad en la textura misma de la condición femenina iba en contra de la vida sometida a examen tal como la exigen Sócrates, Descartes o Kant. (El hermano de Simone Weil, André, se halla entre los maestros de la geometría algebraica del siglo XX). En todos los aspectos posibles y más allá, Simone Weil escogió el pensamiento en oposición a la vida, la lógica en oposición a lo pragmático, el láser del análisis y la deducción obligada en oposición a la intermitente media luz, al compromiso y a la mezcolanza que nos permiten a los demás continuar con nuestra existencia. Como Pascal, como Kierkegaard y como Nietzsche, pero sin las vanidades de la elocuencia que van asociadas incluso a estos puristas, Weil experimentó su corta vida (1909-1943) como un juicio cuyo significado —cuya única dignidad— estaba en la derrota.
Los hechos son ya familiares gracias a biografías como la que debemos a su amiga Simone Pétrement (1973) y al estudio minuciosamente documentado que publicó en 1981 Gabriella Fiori. En la actualidad se está llevando a cabo la edición académica de los escritos completos de Simone Weil, y casi todas las facetas de sus actividades —religiosas, filosóficas, literarias, políticas, sociales— han sido o están siendo inspeccionadas. De una manera que ella habría despreciado (aunque ambiguamente), los obesos glotones del comentario y la adulación están dándose un banquete con la más escuálida y autodestructiva de las vidas.
Sabemos de su infancia en el privilegiado medio del judaísmo francés emancipado, de las intimidades cómplices y las rivalidades que la unieron a su hermano. Se han hecho detalladas indagaciones del impacto que tuvo en su formación el profesor más carismático e influyente del lycée francés, el legendario «maestro del pensamiento». Émile Chartier, que escribió utilizando el nombre de Alain. La propia Simone Weil se sumergió con igual obsesión febril en diversos movimientos obreros marxistas, anarcomarxistas y trotskistas y en la filosofía griega y cartesiana. Dio clase en diversas escuelas secundarias de provincias mientras sus jaquecas crónicas se lo permitieron. Visitó Alemania para juzgar de primera mano la revolución social de Hitler. Su participación en la Guerra Civil española concluyó con una farsa macabra. (Metió accidentalmente la pierna en una olla de aceite hirviendo y hubo de ser evacuada entre espantosos sufrimientos). Durante el régimen de Vichy, Weil trabajó en las viñas, escribió, tuvo escarceos con la propaganda clandestina en Marsella y sus alrededores. Tras acompañar a sus padres para dejarlos a salvo en Nueva York (sólo Harlem halló gracia a sus ojos), movió todos los hilos disponibles para que se le permitiera unirse a la Francia Libre en Londres. Allí acosó con planes heroicos a De Gaulle y su Estado Mayor. Pidió ser lanzada en paracaídas sobre la Francia ocupada. Instó a la realización de la empresa con arreglo a la cual un grupo de mujeres severamente angelicales entraría en los frentes de batalla para atender a los heridos y moribundos. De Gaulle, que, con total frialdad, pensaba que Weil estaba mentalmente perturbada, le asignó como tarea, supuestamente inofensiva, la planificación social y política de la Francia de posguerra. El voluminoso modelo resultante ha quedado como un clásico de la inviabilidad más completa. Voluntariamente extenuada en mente y cuerpo, enferma del alma por un frustrado ardor, Simone Weil se extinguió literalmente en un manicomio de las afueras de Londres. Su tumba, aunque no se encuentra en terreno consagrado, se ha convertido en un lugar de peregrinación.
En Simone Weil: Portrait of a self-exiled Jew (North Carolina), Thomas Nevin ofrece solamente un sumario esbozo de esta via dolorosa. Tampoco pretende hacer una biografía intelectual de Simone Weil de ninguna forma directa. Su denso estudio se propone explorar y, en la medida de lo posible, corroborar las obsesiones y la obra de Weil utilizando el fulcro del autoaborrecimiento judío, el inquietante talento para la autoexpulsión que han mostrado representativos hombres y mujeres judíos. La mancha ácida de antisemitismo, intelectual y políticamente orientado, que se percibe en la conciencia de Simone Weil, en sus escritos y en sus reflejos sociales, ha sido observada hace tiempo. Se ha relacionado de manera convincente con el tema general del castigo de sí misma, incluso del masoquismo, que tiñe sus trabajos y sus días. Pero el examen del profesor Nevin es el más exhaustivo y persuasivo que tenemos hasta ahora de este contexto a la vez repelente e ineludible. No sólo hay saber y el aplomo de la duda en sus libros; hay valentía y una saludable tristeza.
Las ideas políticas de Simone Weil eran en extremo peculiares. Trataba de conjugar con un ideal, en parte platónico, del Estado orgánico un sentimiento, enfurecedor y enfurecido, de la humillación y el sufrimiento infligidos al trabajo industrial. Por un extraño giro de la lógica, esta joven judía de la izquierda paramarxista francesa vino a hacer una serie de comentarios aprobatorios sobre Hitler. Alabó su grandeur romana, su captación espiritual y administrativa de las esperanzas y necesidades colectivas: «Manda un país tensado hasta el máximo, tiene una voluntad devoradora, infatigable e inmisericorde (…) una imaginación que fabrica la historia en grandiosas proporciones conforme a una estética wagneriana, y mucho más allá del presente; y es un jugador nato». (Dostoievski podría haber escrito esto, o, en ciertos momentos, Trotski). Para Weil, cualquier cosa es preferible a las untuosas hipocresías, las corrupciones y el fácil materialismo de la democracia capitalista burguesa. Las cosas feroces que dice sobre este tema tienen su origen en el ardiente radicalismo de Amós y de la condena de las riquezas expresada por Jesús. Proceden de Esparta y de Lenin. Pero en el núcleo de sus paradojas y de su desolación pasa por una prueba personal que da testimonio de rara integridad. En tres ocasiones, entre diciembre de 1934 y finales de agosto de 1935, esta frágil intelectual trabajó en la industria pesada, soportando presiones y humillaciones que casi la volvieron loca. Cuando evocaba a Robespierre, cuando fantaseaba sobre una revolución centralizada y una espiritualización del trabajo, Weil hablaba de primera mano. El chic radical era anatema para ella.
Como otros absolutistas del pensamiento, Simone Weil se sentía atraída por la violencia. Aunque obcecada —carece por completo del brillo festivo del heroísmo arcaico—, su texto sobre la Ilíada sí pone bien de relieve las brutalidades, la sed de sangre que hay en esta epopeya. Sus planes de intervención femenina, de alistamiento sacrificial en el momento de mayor peligro de la guerra revelan esa misma ambigüedad. En referencia a su compromiso español, escribió: «Criterio: el horror y el gusto de matar. Evitar ambos: ¿cómo? En España, esto me pareció un esfuerzo descorazonador, que es imposible seguir haciendo mucho tiempo. Así pues, hacerse a uno mismo tal que sea capaz de seguir haciéndolo». La posibilidad de la tortura ocupó su mente de una forma siniestra. Intentó prepararse para ella. En algunos momentos se veía poseída por los celos del sufrimiento. Su «sensibilidad telescópica» (acertada expresión de Nevin) aislaba y amplificaba el dolor y el terror tanto en ella como en los demás. Como Pascal, como ciertos grandes pintores y narradores del sufrimiento extremo (tanto padecido como infligido), imaginaba materialmente, reflexionaba y analizaba con las puntas de los nervios.
Las concepciones políticas de sus últimos ensayos y de su plan para la Francia renacida son un revoltijo de temer, pero emocionante (y «de temer» es en realidad la clave). La sombra de Hegel, que el profesor Nevin suele pasar por alto, es omnipresente. Ella creía que la Necesidad, que es otro nombre de la condición humana —de los martinetes de la cadena de montaje de la historia— somete al hombre a su despótico propósito. Para resistir, para tener algún acceso a aquello que es divino en los procesos predestinados, los hombres y las mujeres tienen que tener la oportunidad de disciplinar sus percepciones, de contemplar con total concentración estoica los hechos y obligaciones de su clase. El desideratum político-social debe garantizar un espacio para esos actos e, idealmente, para esas continuidades de la concentración. (Más de una vez, Weil coqueteó, anhelante, con fantasías de encarcelamiento). Como es sabido, dio a esta postura de atención contemplativa el nombre de l’enracinement («enraizamiento»). No escapó a su observación, como no debe escapar a la nuestra, que estos criterios de meditación enraizada —que fascinaron a T. S. Eliot cuando leyó a Weil— son con harta facilidad conciliables con ciertos modos de autoridad política colectiva totalitaria, ya sea de derechas o de izquierdas. En sus momentos más lúcidos, Weil nos parece un híbrido extravagante, una platónica anarquista que abdicaría en los poderes del Estado todo lo que fuera necesario para dar privacidad al alma.
El mismo constructo híbrido condiciona los ensayos y fragmentos filosóficos de Simone Weil. Lo que se esfuerza obsesivamente por lograr es una amalgama de antigua Grecia y cristología: las lecciones de Sócrates y las de Jesús. No hay nada nuevo en semejante proyecto. Desde el evangelio de Juan en adelante, esa armonía, conocida como neoplatonismo, ha sido defendida y buscada en la teología y en la metafísica idealista occidentales. Aún sueñan con ella el Renacimiento y los filósofos alemanes después de Kant. Forma parte, tal vez subconscientemente, de la búsqueda y el asombro de todos los que recogen una concha a la orilla del infinito océano (imagen de Coleridge) y oyen en su murmullo algo más que el eco material de su propia sangre. Lo que era perversamente individual era la manera de proceder de Weil. Inventarió fragmentos filosóficos presocráticos, diálogos platónicos y textos de los poetas líricos y dramaturgos griegos con el fin de encontrar pasajes en los que estuvieran prefigurados la venida, el ministerio y la Pasión de Cristo. La prefiguración de los evangelios en el Antiguo Testamento (por ejemplo, en los Profetas, en los Salmos del siervo sufriente, incluso en el Cantar de los Cantares) ha sido por supuesto afirmada por el cristianismo desde los tiempos de los Padres de la Iglesia. Pero no es a las escrituras hebreas a las que alude Simone Weil en su peregrinación: es a Pitágoras, a Píndaro, a Sófocles y a Platón.
Su trabajo de zahorí es a la vez absurdo y perturbador. Aun siendo una perspicaz helenista, Weil es muy capaz de distorsionar y casi falsear la intención manifiesta y el contexto de las palabras griegas antiguas. Confunde deliberadamente lo poquísimo que conocemos de los cultos mistéricos griegos y los mitos órficos de nuevo nacimiento con los conceptos de bautismo y resurrección del cristianismo. Sus lecturas de Platón son tan selectivas que rozan la parodia. Y sin embargo… Sus intuiciones de una común ansia de luz al otro lado de la razón, pero racionalmente y de algún modo comunicable, sensible al pensamiento y al discurso humanos, no siempre son arbitrarias. Sentía en sus huesos la trama, con frecuencia tenue, subterránea, de metáforas, de simbolismo, de gestos rituales que relacionan la filosofía griega primitiva y posterior, e incluso el paganismo, con el naciente cristianismo. Cuando se trata de ciertos textos trágicos griegos, además, sus comentarios poseen una dolorosa inmediatez. Revive los elementos irresolubles de la contradictoria justicia del matricidio cometido por Orestes. Se identifica, aún más carnal y espiritualmente de como lo hicieron Hegel y Kierkegaard, con la persona y la suerte de la Antígona de Sófocles. También ella sabía del incondicional amor de hermano y hermana. También ella estaba decidida a presentar una resistencia ética y a sacrificarse frente al terror político. Pero, una vez más, no es accidental que su Antígona se muestre con algo más que un toque de Juana de Arco.
La liaison de Weil con el catolicismo romano (las tonalidades eróticas de la palabra están plenamente justificadas) se remonta al menos a 1935-1936. Fue entonces cuando empezó a ir a misa, con asiduidad variable. Su encuentro con el canto gregoriano desencadenó al parecer un episodio de un género místico y revelatorio. En este sentido, el de Weil no es un caso aislado. Otros judíos contemporáneos de naturaleza desarraigada e inquisitiva se sintieron tentados por la solemnidad estética del culto católico y por la elocuencia misma del mensaje católico contenido en el arte y en la civilización europeos. Recordamos la inmersión de Walter Benjamin en lo barroco, el giro hacia Cristo de Karl Kraus y —lo más complejo— el recurso de Proust al mundo de las catedrales y de la pintura cristiana. Rememoramos el papel determinante del catolicismo místico en las sinfonías de Mahler. Conforme se aproximaba la devastación, buena parte de la psique y de la sensibilidad de la élite judía europea parecía buscar refugio. A su manera típica, Simone Weil recorrió un camino más profundo e irregular.
Se familiarizó con la liturgia, con la Biblia Vulgata de san Jerónimo, con el simbolismo y la doctrina de los sacramentos. Encontró un alma gemela en san Agustín (como, en un plano completamente distinto, había hecho Hannah Arendt). Exploró a los tomistas franceses, los pensadores y escritores que en la época estaban renovando el conocimiento católico de la principal fuente filosófica y lógica de la Iglesia, Tomás de Aquino. Estos diversos impulsos alcanzaron una fuerza casi irresistible durante el exilio de Weil en el sur de Francia. Los más conocidos y apreciados de sus escritos son las cartas a Joseph-Marie Perrin, sacerdote dominico casi ciego. Es a él a quien Weil, en un apasionado discutidor talante confesional, brindó lo más íntimo de su ser. Y Perrin parecía destinado a recibir a esta alma atormentada en la paz de la Iglesia. Weil llamó muchas veces a la puerta sólo para retroceder cuando esta se abría con amor. Un atisbo de sombra se interponía entre su fervor, su constante identificación de sus propios sufrimientos físicos con los de Cristo, y el acto del bautismo que ahora aparecía claramente como la resolución más natural.
No dio ese último paso. Vilipendiaba la mundanidad católica y la persecución de herejes tan inspirados como los cátaros. Interpretaba el catolicismo como rotundamente romano, es decir, mancillado por el imperialismo, las esclavizaciones, la pompa autoritaria de aquella antigua civilización que tanto aborrecía. En última instancia, sin embargo, el veto que Weil se imponía a sí misma tenía un origen más sombrío. No podía adherirse a una Iglesia cuyas raíces estaban en la sinagoga.
Thomas Nevin tiene razón, por supuesto. También aquí, lo crucial (una imagen insidiosa) es su negación de sí misma, el repudio de su propio judaísmo. Una cosa repugnante es que declaró ante las autoridades de Vichy que no debía ser excluida del empleo en aplicación de las leyes raciales: ¡ella no era judía! El judaísmo le resultaba inaceptable. Sólo unos cuantos judíos escapaban a su censura, a veces histérica: Amós, el narrador del castigo infligido a Israel; Job; Spinoza, que había sido expulsado de la comunidad. Los documentos relevantes son nauseabundos. Enfrentada con tempranas pero inconfundibles pruebas del Holocausto que se estaba llevando a cabo, se refugió en un silencio hostil, en una «mirada helada». En sus cuadernos reflexiona sobre el peculiar desarraigo y la condición de paria del judío. «La denominada religión judía es una idolatría nacional que ha perdido toda realidad desde la destrucción de la nación», escribió. «Esa es la razón de que un ateo judío sea más ateo que ningún otro. Lo es de una forma menos agresiva, pero más profunda». Con muy pocas excepciones, en gran parte poéticas, «el Antiguo Testamento es una trama de horrores», que proclama a una divinidad tribal sedienta de sangre cuyos rasgos y atributos primitivos están muy cerca de ser los de una Gran Bestia satánica. Weil ataca con uñas y dientes cuanto pudiera parecerle que había dado esperanzas al judaísmo: «Si los hebreos, como pueblo, hubieran llevado a Dios dentro de sí, habrían preferido sufrir la esclavitud infligida por los egipcios —y provocada por sus propias exacciones anteriores— antes que obtener la libertad por medio de la matanza de todos los habitantes del territorio que tenían que ocupar». Esto lo dice en la medianoche de las cámaras de gas.
Sus consiguientes gustos en cuanto a literatura y a tono teológico estaban en concordancia. Era en T. E. Lawrence de Arabia en quien veía el tipo auténtico del heroísmo moderno. Y era con el catolicismo ascético y mendicante, que condenó con la mayor brutalidad el supuesto materialismo y la obstinación del judío, con el que se sentía a sus anchas. Desde Pablo de Tarso hasta hoy, la historia del odio que se profesan los judíos a sí mismos es larga y desconcertante. Es muy posible interpretar el cristianismo y el marxismo como grandes herejías judaicas surgidas de las opacas patologías de un suicida rechazo a uno mismo. El más ingenioso, aunque en cierta medida trastornado, defensor de la inferioridad y la lepra racial judías que ha habido en la polémica moderna, Otto Weininger, era judío. Si la contribución de Simone Weil a esta basura fue un síntoma de alguna negación aún más profunda de la sexualidad y de su propio género, si pone en escena unos elementos de deliberada autohumillación ante lo que consideraba era una vida echada a perder, si trazó el camino a un suicidio lento, es algo que ninguna psicopatología puede explicar adecuadamente. Esa explicación, además, y por los propios imperativos de Weil de integridad filosófica, sería inmaterial.
¿Por qué molestarse, pues? Simplemente porque Simone Weil nos ha dejado un corpus fragmentario pero sustancial de profundizaciones teológicas, filosóficas y políticas singulares en su manera de presionar y de iluminar. La respuesta es tan desconcertante porque una implacable honestidad mezcla lo inspirado con lo patológico. ¿Qué otro, salvo Kierkegaard, habría dado, en el momento de la rendición de Francia ante Hitler, con la frase «éste es un gran día para Indochina», frase en la que una odiosa insensibilidad se equilibra a la perfección con una clarividencia política y humana genial? La caída de la Francia metropolitana fue sin duda una magnífica noticia para los pueblos sometidos que aquélla llevaba tanto tiempo tratando con prepotencia en sus remotas colonias. Para Weil, los «crímenes» del colonialismo guardaban una relación directa, estableciendo una simetría tanto religiosa como política, con la degradación de la metrópolis. Una y otra vez, un aforismo de Weil, una nota al margen a un pasaje clásico o bíblico, llega al centro de un dilema con demasiada frecuencia disimulado por la hipocresía o el tabú. Ella no rehúye la contradicción, lo irresoluble. Creía que la contradicción «experimentada hasta las profundidades de nuestro ser significa desgarro espiritual, significa la Cruz». Sin esa «crucialidad» los debates teológicos y los postulados filosóficos son cotilleo académico. Tomar en serio, existencialmente, la cuestión del significado de la vida y la muerte humanas en un planeta brutalmente tratado y arrasado, indagar el valor o futilidad de la acción política y la planificación social no es meramente arriesgar la salud personal o el consuelo del amor corriente: es poner en peligro la razón misma. Los dos individuos que, en nuestra época, no sólo han enseñado o escrito o generado conceptualmente unos llamamientos filosóficos de primerísima categoría, sino que los han vivido, en el sufrimiento, en el autocastigo, en el rechazo de su judaísmo, son Ludwig Wittgenstein y Simone Weil. En muchísimos aspectos caminaron bajo las mismas sombras iluminadas.
Pero ninguna analogía basta. Weil representa lo que los físicos modernos podrían llamar una «singularidad». Parte de su mejor obra —sobre Descartes, sobre la teoría y praxis del marxismo— forma parte del razonamiento filosófico e intelectual normal. Weil lucha con el misterio del amor de Dios como lo hacen los santos y doctores de la Iglesia y los visionarios de la Edad Media y el Barroco. Sin embargo, dentro del grosor de un cabello, por decirlo así, de su ardiente rectitud analítica, de sus escrúpulos lógicos y de su compasivo cuestionamiento, soplan esos «grandes vientos que vienen de bajo tierra» evocados por Franz Kafka (otro primo en espíritu). Se abre alguna veta de locura.
Los testimonios pacientemente investigados en el inquietante libro de Nevin indican un giro del sentimiento a la vez marcado y profundamente enterrado. En cierto modo, esta «forastera elegida» estaba celosa de Dios, de Su infinito amor, que ella reconocía mentalmente pero no podía aplicar a la imagen que construyó de su propia identidad. Celosa —como tal vez lo estaban santa Teresa de Ávila y san Juan de la Cruz— de los sufrimientos que Dios había soportado en la persona de Su martirizado hijo. Aguas negras. La que tal vez sea la respuesta menos insuficiente nos viene de una lengua a un tiempo desolada y sardónica: del yiddish, que ella desconocía o acaso despreciaba. Simone Weil fue, indudablemente, la primera mujer entre los filósofos. Fue también una trascendental schlemiel[*].
2 de marzo de 1992

[*] Perdedor nato. (N. del T.)




En George Steiner at «The New Yorker»
George Steiner, 2009
Traducción: María Condor
Prólogo: Robert Boyers
Edición: Robert Boyers

Imagen: George Steiner poses for a photo on January 05, 2005 in Jerusalem, Israel
Original color photo by Lior Mizrahi/Getty Images

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Wislawa Szymborska: Primera fotografía de Hitler

1 de septiembre de 2017







¿Quién es ese rorro en pañales?
¡Vaya, es Adolfito, el hijo de los señores Hitler!
¿Llegará a ser doctor en derecho?
¿Tenor de la ópera de Viena?
¿De quién es esa manita?, ¿y esa orejona?, ¿y el ojito y la naricilla?
De quién es la pancita llena de leche aún no se sabe:
¿de un impresor, un médico, un comerciante o un cura?
¿A dónde llegarán esas piernecitas tan graciosas, a dónde?
¿Al jardín, a la escuela, a la oficina, al matrimonio
quizá con la hija del alcalde?

Nene, angelito, rey de la casa, solete,
cuando vino al mundo hace ahora un año,
no faltaron señales en la tierra y en el cielo:
sol primaveral, geranios en las ventanas,
música de organillo en el patio de casa,
un buen augurio envuelto en papel rosado,
el sueño profético de la madre antes del parto:
ver una paloma en sueños —albricias—,
cogerla con la mano —el huésped tan esperado esta al llegar.
Tac, tac, ¿quién es?, el corazón de Adolfito palpita.

Babero, chupete, pañal, sonajero,
el crío, gracias a Dios y toquemos madera,
está sano, un gatito en su cestita, se parece a sus padres
y a los niños de todos los álbumes familiares.
No, ahora nada de berrinches, ¿eh?,
debajo de esta tela negra el fotógrafo hará ¡clic!

Estudio Klinger, Grabenstrasse Braunen,
y Braunen es un pueblo pequeño pero digno,
establecimientos de confianza, bonachones vecinos,
olor a bizcocho y a jabón de saín.
No se oye aullar a los perros ni los pasos del destino.
El profesor de historia se afloja el cuello
y bosteza sobre los cuadernos.


En Hombres en el puente (1986)
Antologado en Pasaje con grano de arena
Trad.: Jerzy Skvomirsky y Ana María Moix
Barcelona, 1997
Vía Ignoria


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Francisco R. Hernández, en «Arte de la cetrería»

29 de agosto de 2017





Has leído sobre las estaciones,
la traslación del cuerpo celeste,

plazos del hierro y la carne.

No te concierne.

Tras la veladura
se aquieta el animal.




En Breviario invisible

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Patricia Damiano: Blue moon

18 de agosto de 2017






soy tu guitarra, dijo la biblioteca
voz nada
que
es

Lou juega
si tus colores ausentes
en la nieve y
con
la sombra

















En Calamo currente
31 de julio 2015

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Isaías Garde: Ulterioridad

17 de agosto de 2017




aquí el crucificado
sin ulterioridad

el
avatar que niega a sus
testigos

aquí la higuera que se maldice a sí misma

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Santiago Kovadloff: Precisiones



Me gustan las puertas que gimen,
los goznes quejumbrosos,
las tablas del piso que ceden y crujen,
esas letras de hierro devoradas por la herrumbre,
el moho y su verdor, la ruina de lo diáfano.

Nada está a salvo de la vida.
Porque es vida
lo que cava, quiebra y oscurece;
vida la humedad,
los hongos que florecen
en los altos ángulos pasivos;
vida lo que roe, vida lo que hiere,
vida ese aliento ciego y sucio
que se filtra en la madera y la deshace,
en tu piel y la seca,
en el pétalo y lo agota.












En Ruinas de lo diáfano
Buenos Aires, Editorial Grupo Editor Latinoamericano, 2009

Foto original color (s-a): Archivo La Nación





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Santiago Kovadloff: Dos poemas de «Líneas de una mano»

30 de julio de 2017




Externo

Puedo ser a veces pura exterioridad.
De pie en oficinas donde tramito mis cosas
o atento a que me llamen,
con un número en la mano,
en bancos, casas de cambio,
en la cola
de los que adeudan la luz,
no leo, no pienso, no recuerdo,
ni siquiera miro a los que me rodean.

Aprendí a aguardar mi turno
sin buscar amparo en nada.
Nunca estuve en tantos sitios
tan desnudo como ahora;
nunca tan entero en una fila
entregado sin más
a la espera con que espero,
gestos, músculos, sudores solamente,
libre al fin de mí, sin más allá,
externo, desasido,
absorto en esa mansa
inconsistencia del instante.



Poesía, cosecha del indigente

Mirándolos se diría
que todos se han resignado a un invierno sin fin.
Replegados en el “Café de las dos cruces”,
cautivos, poco menos que hechizados,
abren cada tanto pequeños surcos de luz en las ventanas
que la niebla opaca enseguida
y acceden sin aliento a la nieve que no cesa,
a calles solas, marchitas y encharcadas.
Ha llovido, nieva, nada pasa.
Espera, manos muertas, murmullos sin fe.
Una antigua quietud que gotea de un tiempo sin horas.

Aquí en Botafogo, en cambio,
el sol ciega un mar vencido por la dulce indolencia
del verano.
Desde aquí los imagino,
ante un mar que derrama mansedumbre
sobre los cuerpos desnudos y dormidos;
desde la arena encendida, veo a los hombres cautivos
que abren pequeños surcos de luz en las ventanas.

¿Qué quiero, qué no sé?
¿Qué buscan estas simetrías?
¿Qué esconden desplegándose?
¿Adivino, sueño, escucho?
Vivo atrapado en el lenguaje como un oso en una red.
Él dispara zarpazos, yo imágenes sin rumbo.
No encuentro lo que está donde lo busco.









Santiago Kovadloff, Líneas de una mano
Buenos Aires, Editorial Vinciguerra, 2012

Foto original color: Santiago Kovadloff por Rodrigo Mendoza





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Robert Walser: El talento

19 de julio de 2017




Érase una vez un talento que se pasaba días enteros en su habitación, mirando por las ventanas y haciéndose el perezoso.
El talento sabía que era un talento, y este saber absurdo e inútil le daba que pensar todo el día.
Personas de alto rango le habían dicho muchas cosas lisonjeras al pobre y joven talento, y también le habían dado dinero. A la gente rica le gusta a veces, en su noble generosidad, ayudar a un talento, a cambio de lo cual esperan que el señor Gracia de Dios también sea debidamente agradecido y deferente.
Pero nuestro eximio talento no era en absoluto agradecido, cortés ni deferente, sino todo lo contrario, es decir, desfachatado.
Aceptar dinero porque se es un talento, y encima ser desfachatado es, realmente, el colmo de la desfachatez. Querido lector, yo te digo que semejante talento es un monstruo, y te ruego no contribuir nunca, de ningún modo, a promocionarlo.
Nuestro talento hubiera debido frecuentar graciosa y cortésmente la buena sociedad, para entretener a damas y caballeros con su ingenio y su donaire; pero renunciaba con sumo agrado a cumplir tan fatigoso deber y prefería quedarse en casa y disipar su aburrimiento con todo tipo de fantasías egoístas y caprichosas.
¡Miserable y monstruoso tunante! ¡Qué orgullo! ¡Cuánto desamor! ¡Qué falta de modestia tan grande!
Todo el que apoya talentos corre, tarde o temprano, el peligro de tener que poner sobre su mesa un revólver para poder rechazar eventuales agresiones con el arma cargada y el dedo en el gatillo.
Si no me equivoco, un buen día escribió cierto talento la siguiente carta a su benévolo mecenas, hombre de noble corazón:
«Usted sabe que soy un talento y, como tal, necesito ayuda permanente. ¿De dónde saca valor, señor mío, para dejarme en la estacada y, por consiguiente, permitir mi ruina? Creo tener derecho a nuevos pingües anticipos. Pobre de usted, desgraciadísimo, si no me envía en el acto la cantidad necesaria para poder seguir ganduleando. Aunque sé muy bien que no es usted un hombre temerario y, por lo tanto, no se atreverá a permanecer insensible ante mis infames y depredadoras exigencias».
Cartas tan encantadoras como ésta pueden llegarle con el tiempo a todo amable mecenas o benefactor, por eso exclamo en voz alta: a un talento no hay que darle ni regalarle nada.
Nuestro talento se percató sin duda de que algo tendría que hacer, pero prefirió seguir vagando por calles y plazas y no hizo nada.
Un talento reconocido y elogiado hasta la saciedad se convierte con el tiempo en un señor muy comodón.
Por último, impulsado por ciertos remordimientos de conciencia, nuestro talento logró sacudirse de encima, como quien dice, su talentosísima rutina. Se lanzó al mundo, es decir, echó a andar sin rumbo fijo y, una vez alejado de cualquier tipo de apoyo, volvió a ser él mismo.
Y mientras aprendía a olvidar que hubiera alguien obligado a prestarle ayuda, se acostumbró a responsabilizarse otra vez de su vida y actividades.
Lo caracterizaron cierto impulso hacia la probidad y un profundo deseo de ser valiente, y se cree que sólo por eso no llegó a tener un final miserable.

















En Robert Walser. Vida de poeta

Título original: Poetenleben
Robert Walser, 1918
Traducción: Juan José Del Solar 

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Georges Perec: El viaje de invierno (póstumo)

12 de julio de 2017





Transcurría la última semana de agosto de 1939, mientras los rumores de la guerra invadían París, cuando un joven profesor de letras, Vincent Degraël, fue invitado a pasar unos días en los alrededores de Havre, en una propiedad que pertenecía a los parientes de uno de sus colegas, Denis Borrade. En la víspera de su partida, mientras recorría la biblioteca de sus anfitriones en busca de un libro de esos que uno se promete leer después de otras lecturas y que generalmente no se tendrá tiempo más que para hojear en un rincón cerca de la luz, poco antes de ser el cuarto en el bridge, Degraël encontró un delgado volumen titulado El viaje de invierno, cuyo autor, Hugo Vernier, le era absolutamente desconocido; sin embargo, las primeras páginas le causaron tal impresión que apenas tomó un momento para disculparse con su amigo y sus familiares antes de subir a su habitación a leer el libro.
El viaje de invierno era un relato escrito en primera persona, ubicado en una región semi-imaginaria, de cielos pesados, bosques sombríos, suaves colinas y canales divididos por esclusas verdosas que evocaban con insidia los paisajes de Flandres o de Andenne. El libro estaba dividido en dos partes. La primera y más corta relataba de manera sibilina un viaje con características iniciáticas, en el que cada etapa parecía estar marcada por un fracaso, y de una manera en la que el héroe anónimo, un hombre que todo sugería era joven, llegaba a la orilla de un lago ahogado en una bruma espesa: un balsero lo aguardaba para llevarlo a una isla escarpada, en medio se levantaba una construcción alta y tenebrosa; el joven hombre apenas había puesto el pie sobre el estrecho pontón, que era el único medio para llegar a la isla, cuando se apareció una pareja extraña, un anciano y una anciana, ambos envueltos con largas capas negras, parecían haber surgido de la niebla, se colocaron al lado del hombre, lo tomaron por los codos, se acercaron lo más posible a su costado, casi pegados unos a otros, ascendieron por un camino en ruinas, entraron a una morada, subieron una escalera de madera y con esfuerzo llegaron a una recámara. Y así como habían aparecido, inexplicablemente, los ancianos desaparecieron dejando al joven solo en medio de la habitación escasamente amueblada: la cama cubierta con una colcha con flores, una mesa y una olla. El fuego ardía en la chimenea. Sobre la mesa había comida: sopa de habas y guisado de pato. Por la alta ventana de la recámara, el joven hombre observaba la luna llena aparecer entre las nubes, después se sentó a la mesa y comenzó a comer. Y en esta soledad terminó la primera parte.
La segunda, constituía casi cuatro quintas partes del libro. Desde el inicio se notaba que el relato corto que la antecedía no era sino un pretexto anecdótico. Ésta era una confesión larga de un exacerbado lirismo, entremezclado con poemas, de máximas enigmáticas y de un sortilegio blasfemo. Apenas comenzaba a Ieer Vincent Degraël cuando sintió un malestar que le fue imposible definir, y que no hizo más que crecer a medida que pasaba las páginas del libro con una mano que cada vez se tornaba más temblorosa. Era como si las frases que él tenía frente a los ojos se convirtieran repentinamente en familiares, inevitablemente se puso a repetir cualquier palabra, como si la lectura de cada una se viniera a imponer, o más bien a superponer; los recuerdos, al mismo tiempo precisos y fluidos de una frase que era casi idéntica y que ya había leído en otra parte; como si estas palabras más tiernas que las caricias o más pérfidas que los venenos, estas palabras una a una límpidas o herméticas, obscenas o cálidas, deslumbrantes, enigmáticas, que oscilaban sin parar como la aguja enloquecida de una brújula, entre una violencia alucinada y una serenidad fabulosa, esbozaran una configuración indefinida en la cual se creía encontrar en desorden a Germain Nouveau y Tristan Corbière. Villiers y Banville, Rimbaud y Verhaeren, Charles Cros y Leon Bloy.

Vincent Degraël, cuyo interés abarcaba precisamente estos autores —desde hace algunos años preparaba una tesis sobre «la evolución de la poesía francesa desde los parnasianos hasta los simbolistas»—, al principio creyó que había leído el libro por casualidad en una de sus investigaciones, sin embargo, lo más verosímil es que había sido víctima de la ilusión de haberlo leído antes, como si por el simple hecho de tomar un trago de té volviera un momento ocurrido 30 años atrás en Inglaterra; bastaba casi nada, un sonido, un olor, un gesto —puede ser éste un instante de titubeo que lo había marcado antes de sacar el libro del estante, donde se encontraba clasificado entre Verhaeren y Vielé Griffin, o tal vez la ansiedad con la que recorrió las primeras páginas—, puesto que el falso recuerdo de una lectura anterior se anteponía y perturbaba hasta volver imposible la lectura que en ese instante estaba realizando. Pero pronto la sospecha dejó de serlo y Degraël dudó rendirse ante la evidencia: puede ser que la memoria le jugara una broma, tal vez era sólo coincidencia que Vermer pareciera pedirle a Catulle Mendès su «solo el chacal frecuenta sepulcros de piedra», tal vez pudieron tomarse en consideración los encuentros fortuitos, las marcadas influencias, los homenajes voluntarios, las copias inconscientes, la intención de copiar el estilo, el gusto por las citas, las felices coincidencias, tal vez puede considerarse que expresiones como «el vuelo del tiempo», «niebla de invierno», «oscuro horizonte», «grutas profundas», «fuentes vaporosas», «misteriosas luces de inhóspita vegetación»; pertenecen a la mayoría de poetas y que era, por consecuencia, normal encontrarlas tanto en un párrafo de Hugo Vernier como en una estrofa de Jean Moreas, pero era absolutamente imposible no reconocer casi palabra por palabra, al sólo azar de la lectura, un fragmento de Rimbaud: «Vi claramente una mezquita en el lugar de una fábrica, una escuela de tambores hecha por los ángeles» o de Mallarmé: «El invierno lúcido, estación del arte sereno», o la de Lautréamont «Miraba en un espejo esta boca asesina por mi propia voluntad», de Gustave Khan «Deja que termine la canción… mi corazón llora / el humo escala alrededor de la claridad. Solemne / el silencio llega lentamente, causa temor / Los ruidos familiares del vacío personal» o, apenas modificado, el de Verlaine «En el interminable tedio del llano, la nieve brillaba como la arena. El cielo era color cobre. La tierra se deslizaba sin un murmullo», etcétera.

Eran casi las cuatro de la mañana cuando Degraël terminó la lectura de El viaje de invierno. Había localizado unos treinta fragmentos de otros autores. Seguramente existían otros. El libro de Hugo Vernier parece ser una compilación prodigiosa de poetas de finales del siglo XIX, un centón desmesurado, un mosaico en el cual cada pieza era obra de otra. No obstante, en el momento en que se esforzaba por imaginar a este autor desconocido que había querido tomar de los libros de otros la materia misma de su texto; cuando él intentaba llegar hasta el fondo de este proyecto insensato y admirable, Degraël sintió nacer en él una sospecha sin sentido: acababa de recordar que cuando tomó el libro del estante, anotó mecánicamente la fecha, movido por ese reflejo propio de un investigador joven que nunca consulta una obra sin revisar los datos bibliográficos. Puede ser que incurriera en un error, creyó leer: 1864. Lo verificó, el corazón le latía precipitado. Había leído bien, lo cual significaba que Vernier había «citado» un verso de Mallarmé con dos años de anticipación, plagiado a Verlaine diez años antes de sus «Breves arias olvidadas», escritos de Gustavo Kahn cerca de un cuarto de siglo antes que él: esto significaba que Lautreamont, Germain Nouveau, Rimbaud, Corbière y otros, no eran más que copistas de un poeta genial y no reconocido, que ¡en una obra única reunió la sustancia misma de lo que sería la influencia de tres o cuatro generaciones de autores!

A menos, evidentemente, que la fecha impresa que aparecía en la obra no fuera la correcta Pero Degraël se negaba a considerar esta hipótesis, su descubrimiento era bellísimo, tan evidente, tan necesario para no ser verdad, ya se imaginaba las consecuencias vertiginosas que esto provocaría: el gran escándalo que habría de constituir la revelación pública de esta «antología premonitoria». La amplitud de las implicaciones, el plantear cuestiones de todo lo que los críticos e historiadores de literatura imperturbablemente profesaron durante años y años. Y su impaciencia era tal que, renunciando definitivamente al sueño, se dirigió a la biblioteca para intentar saber un poco más sobre Vernier y su obra.

No encontró nada. Los diccionarios y compilaciones hallados en la biblioteca de los Borrade ignoraban la existencia de Hugo Vernier. Ni la familia Borrade ni Denis pudieron proporcionarle más información, el libro fue comprado en un bazar, hacía diez años en Honfleur; ellos habían visto el libro sin ponerle gran atención.

Todo el día, con la ayuda de Denis, realizó un examen sistemático de la obra, dispuesto a buscar fragmentos deslumbrantes en decenas de antologías y compilaciones: encontraron alrededor de 350 que pertenecían a cerca de 30 autores, tanto de los más célebres como de los poetas más oscuros de finales de siglo, y algunos escritores de prosa (Léon Bloy, Ernest Hello), quienes parecían haber hecho de El viaje de invierno su biblia, de la cual habían extraído lo mejor: Banville, Richepin, Huysmans, Charles Cros, Léon Valade, junto con Mallarmé y Verlaine y otros caídos en el olvido tales como: Charles de Pomairoles, Hippolyte Vaillant, Maurice Rollinat (el ahijado de George Sand), Laprade, Albert Mérat, Charles Morice o Antony Valabrègue.

Degraël anotó cuidadosamente en su cuaderno la lista de autores y la referencia de sus citas y regresó a París, decidido a continuar al día siguiente sus investigaciones en la Biblioteca Nacional. Sin embargo, los acontecimientos no se lo permitieron. En París una noticia lo esperaba. Se trasladó a Compiègne, sin tener verdaderamente el tiempo de comprender el porqué, de Saint-Jean-de-Luz pasó a España y de ahí a Inglaterra y no regresó a Francia hasta finales de 1945. Durante toda la guerra había llevado su cuaderno con él y milagrosamente logró conservarlo. Evidentemente sus investigaciones no avanzaron mucho, aunque de todas formas había hecho un descubrimiento de gran importancia para el: en el Musco Británico consultó el Catálogo General de la Biblioteca Francesa y la Bibliografía de Francia, con lo que pudo confirmar su formidable hipótesis: El viaje de invierno, de Vernier (Hugo), había sido editado en 1864, en Valencia, en Hermanos Hervé Impresores y Distribuidores, y bajo un depósito legal, como todas las obras publicadas en Francia, fue donado a la Biblioteca Nacional cuyo número de colocación asignado fue: Z 87912.

Nombrado profesor en Beauvais, Vincent Degraël dedicó, a partir de entonces, todos sus ratos libres a El viaje de invierno.

Las amplias investigaciones de los diarios íntimos y la correspondencia de la mayor parte de los poetas de finales del siglo XIX rápidamente lo persuadieron de que Hugo Vernier, en su tiempo, conoció la celebridad que merecía: notas como «hoy recibí una carta de Hugo», o «escribí una larga carta a Hugo», «leí V.H. toda la noche», incluso la célebre «Hugo, solamente Hugo» de Valentín Havercamp, no se referían en absoluto a «Víctor» Hugo, sino a este poeta maldito cuya breve obra había, aparentemente, influido en todos aquellos que la tuvieron en sus manos. Las contradicciones escandalosas que la crítica y la historia literaria jamás habían podido descifrar encontraban una sola explicación lógica, y es evidente, pensando en Hugo Vernier y en quienes debían a su libro El viaje de invierno, que Rimbaud escribió «Yo soy otro» y Lautreamont «La poesía debe ser hecha por todos y no por uno».

Pero más aún, designaba el lugar preponderante que Hugo Vernier debió ocupar en la historia de la literatura francesa a finales del siglo pasado, al menos él estaba dispuesto a proveer pruebas tangibles: aunque no podría nunca poner las manos sobre un ejemplar de El viaje de invierno. El que consultó había sido destruido —al mismo tiempo que la casa de campo— durante los bombardeos en Havre, el ejemplar depositado en la Biblioteca Nacional no se encontraba en el número de colocación que le pertenecía y no fue hasta el término de grandes búsquedas cuando pudo saber que ese libro, en 1926, había sido enviado a un encuadernador que nunca lo recibió. Todas las búsquedas que hizo a decenas y centenas de bibliotecarios, archivistas y librerías se revelaron inútiles, y Degraël pronto se convenció que los 500 ejemplares de la edición fueron voluntariamente destruidos por los mismos que habían sido directamente inspirados.

Sobre la vida de Hugo Vernier, Vincent Degraël no supo nada o casi nada. Una notita inesperada hallada en una oscura Biographie des hommes remarquables de la France du Nord et de la Belgique [Verviers, 1882), registraba su nacimiento en Vimy (Pas-de-Calais) el 3 de septiembre de 1836. No obstante, las actas del estado civil de la municipalidad de Vimy se habían quemado en 1916, al mismo tiempo que sus copias archivadas en la prefectura de Arras. Ningún acta de defunción, aparentemente, jamás fue elaborada.

Durante casi 30 años, Vincent Degraël se esforzó inútilmente por reunir pruebas de la existencia de este poeta y de su obra. Cuando murió, en el hospital psiquiátrico de Verrières, algunos de sus antiguos alumnos emprendieron la clasificación de una inmensa pila de documentos y de manuscritos que dejó: entre ellos figuraba un grueso registro encuadernado en tela negra, el cual llevaba una etiqueta, cuidadosamente caligrafiada, El viaje de invierno: las ocho primeras páginas referían la historia de las vanas búsquedas; las 302 páginas restantes permanecen en blanco.







Título original: Le voyage d'hiver
Esta traducción: Claudia Pacheco
Originalmente en el número 128 del boletín Hachette Informations de marzo-abril del año 1980
Como libro se publicó en 1993 en Paris (Éditions du Seuil)
En español, colección «Voces» de la editorial española Abada Editores, 2004

Foto: Georges Perec, fotografiado en París por Christine Lipinska





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Gerardo Lewin: «Nombre impropio + Tránsito»: 5 provocaciones

29 de junio de 2017





Gerardo Lewin
Foto original color: Ignacio Vázquez

Hulk


Detente al tiempo
le diría,
¿Fuera ésta la tarea
que le debía al mundo?

Ya poco humor me queda:
hirsuto, melancólico, verde
ineptitud que no logro ocultar
gobiérname.
Mohoso discurrir sin verbo.

Puesto que en borras vi
al que vendrá sin tacha,
al que odiará sin mengua:
por su propio poder hastiado siembra
a su paso guerra, la hora de la espada
y espanto y confusión y fin.

¿Es este monstruo incontenido
el nombre del futuro?
Compelidos o huyentes, prosternados,
sólo nos queda anochecer.

Desnuda carne; amabilidad del frío.

Aura, regresa: maltrechas vestes, acaso inexplicables manchas.




Isidoro Cañones contempla las ruinas de Mau Mau


De nada, Cachorra, nos valió creernos
un trazo inmortal en el papel.

Puntual, aquí está el día, el tedio,
la transfiguración de lo que amé
en grácil materia anonadada,
despojo inerte de sacras, magnas francachelas.

Hubo vastos, placenteros océanos,
inexplorados continentes desnudos,
nuestro jolgorio y gloria.

Hubo una guerra y los Cañones
construyeron la patria.

Una vez más, pido la cuenta.
Ya rancia, la manteca cayó.

Lo que tuvo que ser:
dios inclemente
o redentor demonio
me quita
lo bailado.




Cae la ficha


Es más fácil tachar todo
que subirse al viejo taxi y escribir:
“Chofer, lléveme de regreso a aquella tarde”.

Y el mundo queda atrás,
mientras cae una ficha.




Epifanía


Un insistente dios me ha visitado,
promocionando la ablación genital
como método eficaz de adoración.

Es un dios diminuto.
Su cuerpo de mosquito
y su sonrisa desmayada
engañan: siempre me vencerá.

Me obliga a masticar
grandes piedras azules
y ya no puedo hablar.

Y lo peor es que no puedo odiarlo.
Oigo a lo lejos una alarma muda
que me repite somnolienta:
esto pasó hace mucho,
mucho tiempo.




El lamento del viejo hombre lobo


Amor, ya no me encierres esta noche.

Yo, que fui una bestia atroz,
que quise matar gente,
me echaría a tus pies
como un animalito amable.

Licántropo,
podría haberte dicho aullando
que las balas de plata
eran sólo metáforas.
¿lo hubieras comprendido?

Oscurece. No mires este rito:
es un proceso lento y vergonzoso,
es una amnesia deformante
en la que todo duele,
una torcida danza de gruñidos.

Vete. No quiero salpicarte de ruindad.

Yo fui una fuerza libre,
una voracidad para comerme al mundo.
Hoy, miserable, voy robando
bolsitas de eukanuba en el súper

y eso que está en el vaso
son mis dientes.



GL en algún café de Bs. As. (s-a)


Buenos Aires, editorial deacá, 2016
Gerardo Lewin (Buenos Aires, 1955),  poeta, traductor y docente.
En 1982 egresó de la ENAD en la carrera de actuación y cursó estudios
de posgrado en Dirección Teatral en la Universidad de Tel Aviv.
Desde 2007 traduce a poetas hebreos en su blog de_canta_sión
En 2003 publicó Amores Muertos (en El Jabalí)
Participa en la organización del ciclo El Orate y la Musa



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