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Johan Huizinga: Las formas del trato amoroso en la Edad Media

8 de abril de 2018





Por la literatura llegamos a conocer las formas del amor en aquella época. Mas para representárnoslas, es menester que lo hagamos en la vida misma. Había todo un sistema de formas prescritas para llenar una vida juvenil de porte aristocrático. ¡Cuántos signos y símbolos del amor han  ido abandonando poco a poco los siglos posteriores! En lugar del amor se tenía entonces toda la múltiple mitología personal del Roman de la Rose. No cabe duda de que Bel-Accueil, Doux-Penser, Faux-Semblant y las demás figuras del Roman han vivido en la fantasía y no sólo en los productos directos de la literatura. Había además todo el delicado simbolismo de los colores del vestido, de las flores y de los adornos. El simbolismo de los colores, que aún hoy no está completamente olvidado, ocupaba un lugar muy importante en la vida amorosa de la Edad Media. Quien no lo conocía suficientemente, encontraba una guía en Le blasón des couleurs, compuesto alrededor de 1458 por el heraldo Sicilia[*378] puesto en verso en el siglo XVI y ridiculizado por Rabelais, no tanto por desprecio del asunto como porque acaso pensaba él mismo escribir algo semejante[379]. Cuando Guillaume de Machaut se encuentra por primera vez con su amada desconocida, queda embelesado al ver que lleva además de un vestido blanco una cofia de tela azul celeste, con papagayos verdes, pues el verde es el color de un amor nuevo, y azul, el de la fidelidad. Más tarde, cuando ha pasado el hermoso período de su amor de poeta, sueña que el retrato de su amada, que está colgado sobre su lecho, vuelve la cabeza, y que ella está vestida completamente de verde, qui nouvelleté signifie. Entonces compone una balada recriminatoria:
En lieu de bleu, dame, vous vestez vert[380].
Los anillos, los velos, todas las joyas y presentes del Amor tenían su función especial, con sus misteriosas divisas y emblemas, que degeneraban frecuentemente en los más artificiosos jeroglíficos. El delfín sale al palenque en 1414 con un estandarte, en el cual se veían bordadas en oro una K, un cisne (cygne) y una L[381], que significaban el nombre de una dama de honor de su madre Isabel, que se llamaba la Cassinelle. Rabelais se burla todavía un siglo después de los glorieux de court et transporteurs de noms, que indican en sus divisas espoir por medio de una sphere, peine por medio de pennes d’oiseaux, melancholie por medio de una ancolia (ancholie)[382]. Coquillart habla de una
Mignonne de haulte entreprise (de gran denuedo)
Qui porte des devises à tas[383].
Había, además, los juegos de sociedad, de asunto amoroso, como Le roi qui ne ment, Le chastel d’amours, Ventes d’amour, Jeux à vendre. La joven dice el nombre de una flor u otra cosa; el galán ha de componer sobre él una rima que contenga un cumplido:
Je vous vens la passerose,
—Relie, dire ne vous ose (no me atrevo a deciros)
Comment Amours vers vous me tire,
Si l’apercevez tout sanz dire[*384]
El Chastel d’amours era un juego análogo de preguntas y respuestas, tomando por base las figuras del Roman de la Rose:
Du chastel d’Amours vous demant (pregunto):
Dites le premier fondement!
—Amer loyaument.
Or (Ahora) me nommez le mestre mur (paredes maestras)
Qui joli le font, fort et seur! (seguro)
—Celer (callar) sagement,
Dites moy qui sont li crenel (almenas),
Les fenestres et li carrel! (sillares)
—Regart atraiant.
Amis, nommez moy le portier!
—Dangier mauparlant.
Qui est la clef qui le puet deffermer? (pueda abrirlo)
—Prier courtoisement[385].
Desde los días de los trovadores ocupaba un gran espacio en las conversaciones de la corte la casuística del amor. Ésta constituye, por decirlo así, el ennoblecimiento de la curiosidad y de la maledicencia por medio de una forma literaria. En la corte de Luis de Orleáns son animadas las comidas —además de beaulx livres, dits, ballades— por demandes gracieuses[386], que se proponen ante todo al poeta para que las resuelva. Un grupo de damas y caballeros viene a ver a Machaut con una serie de partures (disputas) d’amours et de ses aventures[387]. Machaut había defendido en su Jugement d’amour la tesis de que la dama que pierde por la muerte a su amador es un caso menos lamentable que el amador de una amada infiel. Toda cuestión de amor está discutida de este modo con arreglo a normas rigurosas. Beau sire, ¿qué preferiríais?, que se dijese algo malo de vuestra amada y vos supieseis que os era fiel, o que se hablase bien de ella y vos descubrieseis que no lo era? A lo cual el alto concepto formal del honor y el deber riguroso que tenía el amador de velar por la buena fama de su amada, exigían la siguiente respuesta: Dame, j’aroie plus chier que j’en oïsse bien dire et y trouvasse mal. Una dama es abandonada por su primer amador; ¿obra infielmente si toma otro que sea más fiel? ¿Puede volverse, por fin, hacia un nuevo amor un caballero que ha perdido toda esperanza de ver a su dama, porque la tiene encerrada un marido celoso? Si un caballero se desvía de su amada, para entregarse a una dama de elevada alcurnia, y rechazado por ésta, pide de nuevo a aquélla su gracia, ¿admite el honor de ésta que le perdone?[388] Desde esta casuística sólo hay un paso a tratar las cuestiones de amor por completo en forma de proceso, como hace Martial d’Auvergne en los Arrestz d’amour.
Todas estas formas del trato amoroso nos son conocidas únicamente por su cristalización en la literatura. Su verdadero terreno era la vida real. El código de los conceptos, las reglas y las formas cortesanas no servían exclusivamente para hacer poesías a base de ellas, sino también para aplicarlas en la vida aristocrática o, al menos, en la conversación. Es, sin embargo, muy difícil percibir con verdad la vida afectiva de aquel tiempo a través de los velos de la poesía, pues aún allí donde se describe lo más exactamente posible un amor real, se describe, a pesar de todo, desde el punto de vista del ideal corriente, con el aparato técnico de los conceptos eróticos usuales y con la estilización del caso literario. Así sucede con la larga y prolija narración del amor entre un viejo poeta y una Mariana del siglo XIVLe Livre du Voir-Dit (suceso verdadero), de Guillaume Machaut[*389]. Debía de tener éste más de sesenta años cuando Peronelle d’Armentières[*390], joven de unos dieciocho años, perteneciente a una distinguida familia de Champaña, le envió el año 1362 su primer rondel, en el cual ofrecía su corazón al famoso poeta, desconocido de ella, a la vez que le rogaba empezase con ella una correspondencia poético-amorosa. El pobre poeta, achacoso, ciego de un ojo, atormentado por la gota, se inflama al punto. Responde al rondel de ella y empieza un intercambio de cartas y poesías. Peronelle está orgullosa de estas sus relaciones literarias sobre las que en un principio no guarda secreto alguno. Quiere que él escriba todo su amor con arreglo a la verdad, incluyendo sus cartas y poesías. Él cumple esta tarea con alegría: «je feray, à vostre gloire et loenge, chose dont il sera bon mémoire»[391]. Et mon très-dous cuer —escribe a ella— vous estes courrecié (enojada) de ce que nous avons si tart (tarde) comencié? —¿cómo hubiese podido ella antes?— par Dieu aussi suis-je (con más razón); mais ves-cy le remède; menons si bonne vie que nous porrons, en lieu et en temps, que nous recompensons le temps que nous avons perdu; et qu’on parle de nos amours jusques à cent ans cy après, en tout bien et en toute honneur; car s’il y avoit mal, vous le celeriés a Dieu, se vous poviés (lo ocultaríais a Dios [mismo], si pudieseis)[392].
Lo que era entonces compatible con un amor honesto nos lo enseña la narración en que Machaut inserta las cartas y las poesías. El poeta obtiene a ruegos suyos el retrato pintado de su amada, al que tributa veneración como su Dios sobre la tierra. Lleno de angustia por sus quebrantos físicos ve acercarse el primer encuentro, y su dicha es irreprimible cuando ve que su aspecto no causa aversión a su joven amada. Ésta se pone a dormir —o a hacer que duerme— en el regazo de él, bajo la sombra de un cerezo, y le otorga aún mayores favores. Una peregrinación a Saint Denis y la Feria del Lendit les deparan ocasión de pasar juntos algunos días. Un mediodía de mediados de junio están todos muertos de cansancio por el ajetreo y el calor del sol. En la ciudad rebosante encuentran albergue en casa de un hombre, que les cede un cuarto con dos camas. En una de ellas se echa la cuñada de Peronelle para pasar la siesta en el cuarto a obscuras. En la otra se echa con su camarera la propia Peronelle, que obliga al tímido poeta a acostarse entre ambas. Éste permanece tendido y callado como un muerto, por miedo a despertarla. Ella, cuando despierta, le manda que la bese. Al acercarse el término del pequeño viaje y advertir ella la aflicción de él, le permite, como despedida, ir a despertarla. Y aunque él sigue hablando también en esta ocasión de onneur y de onnesté no resulta claro de su relato, bastante sincero, qué es lo que ella pudo haberle rehusado todavía. Ella le da la áurea llavecita de su honor, su tesoro, para que él lo guarde cuidadosamente; pero lo que aún había que guardar sólo podía ser su honestidad ante los hombres[393].
Más dicha no le fue otorgada al poeta, y a falta de otras personales experiencias, llena la segunda mitad de su libro con interminables referencias a la mitología. Por último, ella le comunica que sus relaciones deben tener un fin, manifiestamente con vistas a su matrimonio. Él resuelve, sin embargo, seguir amándola y venerándola siempre, y cuando ambos hayan muerto, el espíritu de él pedirá a Dios poder seguir llamando Toute-belle al alma glorificada de ella.
Tanto respecto de las costumbres como de los sentimientos, nos enseña Le Voir-Dit más que la mayor parte de la literatura erótica de aquel tiempo. En primer término, las extraordinarias libertades que aquella muchacha podía permitirse, sin llamar la atención. Luego, la ingenua intrepidez con que todo, hasta lo más íntimo, se desarrolla en presencia de otras personas, ya sea la cuñada, ya la camarera, ya incluso el secretario. Cuando los amantes están juntos bajo el cerezo, se le ocurre al secretario un gracioso ardid. Pone una hoja verde sobre la boca de Peronelle y dice a Machaut que debe besarla. Cuando éste se atreve, por último, aquél quita la hoja y el poeta roza la boca de la joven[*394]. No menos notable es la compatibilidad de los deberes amorosos con los religiosos. No hay que tener demasiado en cuenta el hecho de que Machaut perteneciese al estado eclesiástico, como canónigo de la iglesia de Reims. Los votos menores, que bastaban en aquel tiempo para el canonicato, no eran demasiado imperiosos en la exigencia del celibato. También Petrarca era canónigo. Tampoco es nada extraordinario escoger una peregrinación para un rendezrvous.Las peregrinaciones eran muy preferidas para las aventuras amorosas. La de Machaut y Peronelle fue llevada a cabo, prescindiendo de esto, con gran seriedad, très devotement[395]
En un encuentro anterior oyen juntos la misa, sentado él detrás de ella:
… Quan on dist: Agnus dei.
Foy que je doy à Saint Crepais (por San Crispín)
Doucement me donna la pais,
Entre deux pilers du moustier (iglesia)
Et j’en (de la paz) avoie bien mestier (menester)
Car mes cuers amoureus estoit
Troublés, quant si tost se partoit (cuando partió tan rápidamente)[396].
La paix era la tablilla que pasaba de mano en mano para ser besada en lugar del beso de paz de boca en boca[397]. Aquí tiene, naturalmente, el sentido de que Peronelle le ofreció sus propios labios. Él la espera en el jardín recitando su breviario. Al entrar en la iglesia para empezar una novena, hace interiormente el voto de componer cada uno de los nueve días una nueva poesía a la muy amada, lo que no le impide hablar de la gran devoción con que reza[398].
No debemos imaginarnos en todo esto frivolidad ni profanación conscientes. Guillaume de Machaut es, en último término, un poeta grave y de espíritu elevado. Es algo casi incomprensible para nosotros la ingenuidad con que se injertaban en la vida diaria las prácticas religiosas en los días anteriores al Concilio de Trento. Pronto tendremos que decir más todavía sobre esto.
El sentimiento que emana de las cartas y de la descripción de este caso amoroso histórico es un sentimiento poco intenso, pedestre, ligeramente afectado. Su expresión resulta encubierta por el gran fárrago de las consideraciones reflexivas y por el revestimiento de fantasías y sueños alegóricos. Hay algo conmovedor en la ternura con que el viejo poeta, a la vez que describe la grandeza de su dicha y la bondad de Toute-belle, no se da cuenta de que ésta no ha hecho en definitiva más que jugar con él y con su corazón.
De la misma época, aproximadamente, que el Voir-Dit de Machaut procede otra obra que podía servir de réplica en cierto respecto: Le livre du chevalier de la Tour Landry pour l’enseignement de ses filles[399]. Es una obra procedente de la esfera de la nobleza, como la novela de Machaut y Peronelle d’Armentières. Si ésta transcurre en Champaña y en París y sus alrededores, el caballero de la Tour Landry nos transporta al Anjou y al Poitou. Este caballero no es un viejo poeta que ama, sino un padre bastante prosaico que cuenta a la buena de Dios recuerdos de sus años mozos, anécdotas e historias, pour mes filles aprandre a roumancier, o como nosotros diríamos: para enseñarles las formas sociales en los negocios de amor. Pero la enseñanza no resulta nada romántica. La tendencia de los ejemplos y amonestaciones, que el solicito gentilhombre expone a la consideración de sus hijas, es más bien la de ponerlas en guardia ante los peligros de un flirt romántico. Guardaos de las gentes facundas, que están siempre a punto, con faulx regars longs et pensifs et petits soupirs et de merveilleuses contenances (gestos) affectées et ont plus de paroles à main que autres gens[400]. No seáis demasiado benévolas. Su padre le había llevado siendo muy joven a un castillo, para que trabase conocimiento con la hija del dueño, con vistas a un enlace deseado por ambas partes. La joven le había recibido con excepcional afectuosidad. Para saber lo que había dentro de ella habló con ella sobre toda clase de cosas. La conversación recayó sobre los prisioneros y el joven hizo un digno cumplido: Ma demoiselle, il vaudroit mieulx cheoir (escoger) à estre vostre prisonnier que à tout plain d’autres, et pense que vostre prison ne seroit pas si dure comme celle des Angloys. Si (y) me respondit, qu’elle avoyt vue nagaires cel qu’elle vouldroit bien qu’il feust son prisonnier. Et (y) lors je luy demanday se elle luy feroit male prison, et elle ne dit que nennil (de ninguna manera) et qu’elle le tandroit (trataría) ainsi chier comme son propre corps, et je lui dis que celui estoit bien eureux d’avoir si doulce et si noble prison. Que vous dirai-je? Elle avoit assez de langaige et lui sambloit bien (y parecía), selon ses parolles, qu’elle savoit assez, et si (y además) avoit l’ueil (los ojos) bien vif et legier. Al despedirse le rogó por dos o tres veces que volviese pronto, como si le conociese ya de largo tiempo. Et quant nous fumes partis, mon seigneur de pére me dists: Que te samble de celle que tu as veue. Dy m’en ton avis. Pero el entusiasmo, demasiado solícito de ella, le había quitado todo deseo de intimar más. Mon seigneur, elle me samble belle et bonne, maiz je ne luy seray jà plus de près que je suis (no trataría de conocerla más de lo que ya la conozco), si vous plaist. El enlace quedó en suspenso y el caballero tuvo, naturalmente, motivos para no deplorarlo más tarde[401]. Análogos recuerdos, tomados directamente de la vida, que nos ponen en claro cómo se adaptaban las costumbres al ideal, son, por desgracia, sumamente raros en los siglos de que hablamos aquí. ¡Lástima que el caballero de la Tour Landry no nos haya contado algo más aún de su vida! Lo preponderante son también en él las consideraciones generales. Piensa, en primer lugar, en un buen matrimonio para sus hijas. Y el matrimonio tenía poco que ver con el amor. Hay un extenso debat entre él mismo y su mujer sobre lo permitido del amor, le fait d’amer par amours. Él opina que una muchacha puede, en ciertos casos, amar honestamente; por ejemplo, en esperance de mariage. La mujer es opuesta. Una muchacha es preferible que no se enamore, ni siquiera de su novio. Esto no hace más que apartarla de la verdadera piedad. Car j’ay ouy dire à plusieurs, qui avoient éste amoureuses en leur juenesce (juventud), que quant elles estoient à l’eglise, que la pensée et la merencollie leur faisoit plus souvent penser à ces estrois (íntimos) pensiers et deliz (delicia) de leurs amours que ou (al) Service de Dieu[*402], et est l’art d’amours de telle nature que quant l’en(se) est plus au divin office, c’est tant comme (a saber, cuándo) le prestre tient nostre seigneur sur l’autel, lors leur venoit plus de menus pensiers[403]. Con esta profunda observación psicológica podían estar de acuerdo Machaut y Peronelle. Pero, ¡qué diferencia, por lo demás, en el modo de ver las cosas el poeta y el caballero! Por otra parte, ¿cómo se compagina este rigor con el hecho de que el padre relate repetidas veces, para enseñanza de sus hijas, historias que por su contenido obsceno figurarían mejor en las Cent nouvelles nouvelles?
Justamente la escasa conexión entre las bellas formas del ideal del amor cortés y la realidad del noviazgo y del matrimonio era causa de que el elemento del juego, de la conversación, del pasatiempo literario, pudiese desplegarse tanto más sin trabas en todo lo concerniente a la vida amorosa refinada. El ideal del amor, la bella ficción de lealtad y abnegación, no tenía plaza en las consideraciones harto materiales con que se contraía matrimonio, y, sobre todo, matrimonio noble. Sólo podía vivirse en la forma de un juego encantador o regocijante. El torneo presentaba el juego del amor romántico en su forma heroica. El ideal pastoril suministraba su forma idílica.


Notas

[*378] En Le Trésor des pièces rares ou medites, editado en 1860 por H. Cocheris, que ha desconocido por completo la relación entre la primitiva obra de Sicille y una adición posterior 

[379] Oeuvres de Rabelais, ed. Abel Lefranc, c. s. I, Gargantúa,c. 9, pág, 96 

[380] Guillaume de Machaut: Le Livre du Voir-Dit, ed. P. París (Société des bibliophiles françois, 1875), págs. 82, 21S, 214, 240, 299, 309, 313, 347, 351 

[381] Juvenal des Ursins, pág. 496 

[382] Rabelais: Gargantúa c. 9

[383] Coquillart: Droits nouveaux, I, pág. 111

[*384] Por eso debéis advertirlo sólo por vos misma. Christine de Pisan, I, páginas 187 y siguientes

[385] E. Hoepffner: Frage und Antwortspiete in der franz. Literatur des 14 Jahrh., Zeitschrift f. roman. Philologie, XXXIII, 1909, págs. 695, 703

[386] Christine de Pisan: Le dit de la rose, 75; Oeuvres poitiques, II, pág. 31

[387] Machaut: Remède de fortune, 3.879 y sigs. Oeuvres, ed. Hoepffner (Soc. des anc. textes français) 1908-11, dos vols., II, pág. 142

[388] Christine de Pisan: Le livre des trois jugements; Oeuvres poétiques, II, página III

[*389] Le livre du Voir-Dit, ed. P. Parir, Société des bibliophiles françois, 1875. La hipótesis de que la obra de Machaut no tiene por fundamento la historia de un amor real (Hanf, Zeitschrift für roman. Philologie, XXII, pág. 145) carece de todo fundamento

[*390] Un castillo cerca de Château Thierry

[391] Voir-Dit, carta II, pág. 20

[392] Voir-Dit, carta XXVII, pág. 203

[393] Voir-Dit, págs. 26, 96, 146, 154 y 162

[*394] El beso con una hoja como aislador encuéntrase también en otras partes; cf. Le grand garde derriére, estr. 6. W. G. C. Byvanck: Un poéte inconnu de la Société de François Villon, París, Champion, 1891, pág. 27. Cf. la expresión: no pone hoja delante de la boca

[395] Voir-Dit, págs. 143-144

[396] Voir-Dit, pág. 110

[397] Véase supra, pág. 65

[398] Voir-Dit, págs. 70, 98

[399] Le livre du chevalier de la Tour Landry, ed. A. de Montaiglon (Bibl. elzevirienne) 1854

[400] Página 245

[401] Página 28

[*402] La frase es totalmente ilógica (pensée… fait penser… à pensiers); entiéndase así: en ninguna parte tan frecuentemente como en la iglesia

[403] Páginas 249, 252-254



En El otoño de la Edad Media Estudios sobre la forma de la vida y del espíritu durante los siglos 
XIV y XV en Francia y en los Países Bajos, Capítulo 9
Título original: Herbst des Mittelalters
Johan Huizinga, 1919
Traducción: José Gaos
Madrid, Alianza Universidad, 1978


















Imagen: Johan Huizinga (sin atribución) Vía






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Estefanía González: Dios en la ría

30 de marzo de 2018






Atraviesa la ría un puente lanzado, un lento coche en él azul. La familia dentro.
Ven las barquitas, las banderas tirantes en los castillos, en los hoteles.
Se ven no se oyen clarines de metal
cómo tensan el aire.

La ría es una cópula de sal.

Del lado contrario al horizonte un titán, un dios.

Hilos de hierro atraviesan sus pantorrillas. Así aguanta el dolor y no revienta. Tendones y cinchas, mente dispersa en el paisaje, fuerza con cuero en la cintura atada.

Cráneo de caracoles.
Riega el mármol sangre espesa. Venas negras en sus muñecas.
La ría es una cópula de sal.

Dios se enerva.

Carga como si fuera un fardo a un niño de leche.
Lo sostiene por el tobillo. Sus muslos blandos, los labios combados, las rosas.
Dios: ingles de mármol de sangre lenta.
El dios escucha los estandartes.
Se detiene al borde de un grito salvaje.
Entonces hace del niño una honda,
un molinete sobre su cuerpo.
Lo blande entre gaviotas. Mazo de carne.

El niño es el sol.
Tiende los brazos. ¿A quién llama?
Mudo.
Dios huesos de piedra querría reír.

En el puente lanzado en el coche azul la familia: ojos dilatados por el miedo.


La ría es una cópula de dulzor y mar.

El niño es el sol. Está enfermo y su giro amenaza el cosmos.
Tiende los brazos.

Sol niño blandido como hacha.
Eco del chirrido de las banderas.
Todo amenaza el desorden del sol, la necesidad del dios huesos de piedra
de provocar un estallido.


El dios niño blandido
como un hacha. El sol
amenaza el cosmos.


Se hincha la ría, paisaje duro.





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Wislawa Szymborska: Vermeer (bilingüe)

24 de marzo de 2018




Mientras esa mujer del Rijksmuseum
con esa calma y concentración pintadas
siga vertiendo leche de la jarra al cuenco
no merecerá el Mundo
el fin del mundo.

De Aquí 2009
Traducción de Gerardo Beltrán y Abel A. Murcia Soriano
Bartleby Editores 2009 © (Edición bilingüe)



Dopóki ta kobieta z Rijksmuseum
w namalowanej ciszy i skupieniu
mleko z dzbanka do miski
dzień po dniu przelewa,
nie zasługuje Świat
na koniec świata.


Wislawa Szymborska 
Foto Letizia Battaglia





















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George Steiner: La mort d’Arthur (1984)

22 de marzo de 2018






Oscuridad a mediodía, de Arthur Koestler, es uno de los clásicos del siglo. Educó a generaciones en sus propios terrores. El Testamento español (conocido también como Diálogo con la Muerte) está cerca de tener su misma talla. Los sonámbulos —en particular los capítulos sobre Kafka— es una de las raras proezas de convincente recreación imaginativa de la gran ciencia, de la lógica poética del descubrimiento. No comparto las certidumbres de las Reflexiones sobre la horca de Koestler, pero perdura como uno de los grandes panfletos polémicos de nuestro tiempo y como un momento fundamental en el debate sobre la pena de muerte. Hay capítulos clásicos en obras autobiográficas tales como Flecha en el Azul. Pero en cierto sentido Arthur Koestler es más que la suma de sus escritos. En algunas épocas y sociedades hay hombres y mujeres que dan un testimonio esencial, en cuya sensibilidad privada y existencia individual están concentrados y se hacen visibles los significados de su tiempo, más generales. En este negro siglo, el judío centroeuropeo, tal vez más que ninguna otra tribu, cargó con la enormidad de una visión y una experiencia impuestas. Koestler, que nació en Budapest en 1905, se halló en el terreno exacto en el que se tocan las terminaciones nerviosas de la historia, la política, la lengua y la ciencia del siglo XX. Las amargas y tonificantes corrientes de esas terminaciones pasaron por él. Cataloguen ustedes las grandes presencias de la Modernidad —la política del marxismo y del terror fascista; el psicoanálisis y las investigaciones de las anatomías de la mente; el impulso de las ciencias biológicas; los conflictos de la ideología y las artes— y se encontrarán no sólo con los libros de Koestler sino también con él mismo. Conoció el exilio y la cárcel, el divorcio y el intimidador consuelo del alcohol, el ambiguo esfuerzo por lograr privacidad en el mundo de los medios de comunicación. Los carnés de identidad de Koestler, auténticos y falsos, los sellos y visados de sus pasaportes, sus libretas de direcciones y sus agendas de escritorio componen el mapa y el itinerario de los perseguidos de nuestro siglo.
Esta es la razón por la que el doble suicidio de Arthur y Cynthia Koestler, el 3 de marzo de 1983 o inmediatamente antes, sigue teniendo repercusiones. Esta es la razón por la que adquirió un poder de sugestión tan persuasivo. Aquí, una vez más, el mensaje concreto es bien patente. Austera pero conmovedoramente relatado en las breves memorias de George Mikes, Arthur Koestler: The story of a friendship (Andre Deutsch), el suicidio tuvo unos motivos inmediatos. Una enfermedad progresiva, terminal, hubiera reducido a Koestler, antes de que pasara mucho tiempo, a un dolor servil. Pero, como siempre en la existencia de Koestler, el acto personal fue preparado para y avalado por una reflexión pública y deliberada. Koestler había expresado profundas simpatías por las opiniones de un grupo que estaba tratando de esclarecer las cuestiones legales y morales de la muerte libremente elegida. Tras haberse enfrentado a tanta muerte en sus formas más crueles y más involuntarias, tras haber luchado tanto contra la imposición a sangre fría de la muerte judicial a hombres y mujeres condenados, Koestler daba un enorme valor a la libertad humana, a la dignidad humana en relación con la muerte. Debe permitirse a un hombre cuerdo que decida hacer de su fin un acto en consonancia con el valor crucial de la libertad de la mente y la conciencia. El castigo legal del suicidio frustrado, que sigue vigente en tantos códigos, le parecía una bárbara impertinencia.
La nota de suicidio fue escrita ya en junio de 1982. Incluye el siguiente pasaje:
Deseo que mis amigos sepan que abandono su compañía en un estado de ánimo sereno, con alguna tímida esperanza de otra vida, despersonalizada, más allá de los debidos confines del espacio, el tiempo y la materia y más allá de los límites de nuestra comprensión. Este «sentimiento oceánico» me ha sostenido muchas veces en momentos difíciles y me sostiene ahora, mientras escribo esto.
De hecho, y como es bien sabido, las esperanzas —o, mejor dicho, especulaciones ilusas— de Koestler distaban mucho de ser tímidas. Su «sentimiento oceánico» (la expresión procede de Freud) se centraba en la convicción, cada vez más profunda, de que había «ahí fuera» unas presencias psíquicas, unas energías ordenadoras de un género trascendente, inaccesibles todavía en su fuerza oculta, pero asequibles o de algún modo apreciables en los límites de nuestra percepción y conciencia empírica. De aquí el interés apremiante, con frecuencia públicamente retador, de Koestler por la parapsicología, por la percepción extrasensorial, por fenómenos que van desde doblar cucharillas hasta los poltergeists. De aquí su apasionada recopilación de casos «inexplicables» de coincidencia. ¿No había rogado al presidente Kennedy su secretario, apellidado Lincoln, que no fuera a Dallas? ¿No había disparado Booth contra Lincoln en un teatro y huido a un almacén? ¿No había disparado Oswald contra Kennedy desde un almacén y luego huido a un teatro? (Cuando Koestler me expuso por primera vez esta concatenación, me pareció que vibraba en él una intensidad maravillosamente burlona, irónica, pero también obsesiva. Y, como yo vacilaba, aquella voz apasionada, irónicamente insistente, añadió: «¿Y no se llamaban Johnson los sucesores de ambos presidentes?»). Koestler dejó una considerable parte de sus bienes para dotar una cátedra universitaria de estudios parapsicológicos.
Amigos y conocidos que no querían seguirlo por este turbio camino eran más o menos amablemente excluidos de su intimidad. Koestler sabía perfectamente que su fe en la telequinesis y en lo extrasensorial estaba convirtiéndolo en un proscrito en el mundo de las ciencias exactas y naturales. Nunca sería elegido miembro de la Royal Society. Junto con el premio Nobel, para el cual incluso fue nominado, dicho nombramiento era su supremo deseo. Curiosamente, estos dos mismos honores fueron esquivos a H. G. Wells, que en algunos aspectos es el único predecesor verdadero de Koestler. Sin embargo, los dos escritores hicieron mucho más que la gran mayoría de los científicos profesionales para que la exigente belleza y la importancia política de las ciencias fuese accesible a la comunidad de las letras.
Otro santo y seña del modo en que Koestler elegía a sus íntimos era la bebida. Mikes es afectuosamente franco en este asunto. Pronto nos quedó claro a mi esposa y a mí que no podíamos seguir la marcha de los whiskys antes de cenar, el vino en la cena y los numerosos brandys después de ella que marcaban el ritmo de las veladas de Koestler. Esto significaba que una relación, un intercambio de opiniones, una serie de frecuentes visitas recíprocas durante años no podían madurar para convertirse en una proximidad sin reservas. Un obstáculo más, al que no alude Mikes, era el ajedrez. Koestler jugaba con rapidez y sagacidad. Pero antes que perder ante alguien evidentemente inferior a él en inteligencia, en talento, en conocimiento de la vida, interrumpía la partida o se negaba a jugar. Esto llegó a nublar también de forma no declarada nuestra mutua confianza, el simple hecho de estar a gusto juntos. Yo tropezaba con la misma inhibición exactamente que Jacob Bronowski, el otro maestro de Centroeuropa, cuya muerte, junto con la de Koestler, parece haber reducido palpablemente la suma de la inteligencia general, erudita, en nuestras cosas. Y él era un jugador brillante.
Los brandys de Koestler, los espasmos de irritación y de exasperado sarcasmo que podían desanimar y humillar a quienes le eran más cercanos, tenían su legítimo origen. «Un hombre feliz», observa Mikes, «era una extraña curiosidad, casi un misterio para él». ¿Cómo podía un pensador, un hombre o mujer con sentimientos, ser feliz en medio de las brutales estupideces, del despilfarro, de la ceguera suicida de la historia contemporánea? Para Arthur Koestler, el racionalismo oficial era complacencia y una pose inaceptable. ¿De verdad era posible hallar una política liberal en alguna ficción de razón, cultivar la ciencia sobre alguna base de positivismo no sometida a examen, cuando el mundo real estaba tan manifiestamente bajo el dominio de unos impulsos inhumanos, inexplicables? Si después de los primeros años cincuenta Koestler dejó de intervenir públicamente en debates políticos (se abstuvo incluso en el momento de la invasión soviética de Hungría) fue por desolación. Cuando se dejaban oír, las voces de la razón eran objeto de burla.
Sin embargo, en los buenos tiempos Koestler irradiaba una rara pasión por la vida, un hondo júbilo ante lo desconocido. Parecía ilustrar la idea de Nietzsche de que hay en los hombres y mujeres una motivación más fuerte que el amor, el odio o el miedo. Es la de estar interesado: por un corpus de conocimiento, por un problema, por una afición, por el periódico de mañana. Koestler estaba sumamente interesado. Me imagino que concertó su cita con la muerte con el mismo vigilante y retador arte de prestar atención que había prodigado a la literatura y a las ciencias, a la política y a la psicología, a las tribus perdidas de Israel y a la cocina francesa.
George Mikes, asimismo un exiliado húngaro, es demasiado modesto por lo que se refiere a sus múltiples habilidades y logros. Es autor del panfleto clásico How to be an Alien y de toda una serie de deliciosos libros sobre los peligros de los tiempos modernos. Este es un sabio e ingenioso retrato de alguien para quien significó mucho. Permítanme, sólo para que conste, corregir una cosa que cuenta Mikes. Koestler tenía un nido de águila en Alpbach, en las montañas austríacas. Durante un coloquio veraniego celebrado en la localidad, me pidió que lo pusiera en contacto con un funcionario menor húngaro que participaba en el evento. Los tres nos reunimos al anochecer en torno a una mesa de café. De una manera un tanto brusca, Koestler le preguntó si tendría posibilidad de volver a Budapest y pisar una vez más su tierra natal. Tras pensárselo un poco, el húngaro dijo que ese regreso sería un verdadero triunfo para Koestler y que el régimen le dispensaría una discreta bienvenida. Pero también dijo que el nombre de Koestler ocupaba uno de los primeros puestos de una lista muy corta (incluía también el de Silone), formada por aquellos a quienes la Unión Soviética aborrecía de tal modo que tal vez los persiguiera hasta en Budapest. Su seguridad no podía estar absolutamente garantizada. El KGB tenía su manera de cruzar las fronteras. Cuando Koestler y yo volvíamos andando hacia su casa, bajo un tumulto de estrellas y en medio del claro aire de la montaña, le dije que estar en aquella lista me parecía una distinción mayor que recibir el Nobel o pertenecer a la Royal Society. Se detuvo, me echó una típica mirada de través y no dijo nada. Pero me pareció que estaba, por un momento, en paz.
11 de junio de 1984




En George Steiner at «The New Yorker»
George Steiner, 2009
Traducción: María Condor
Prólogo: Robert Boyers
Edición: Robert Boyers

Imagen: George Steiner poses for a photo on January 05, 2005 
in Jerusalem, Israel,  by Lior Mizrahi / Getty  Images



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Gerardo Lewin en texto y su voz: La fuente Jota

16 de marzo de 2018







Oídme. Quizás convenga a mi herida majestad
manifestarse otra vez como La Zarza Ardiente.

Es sólo una idea. Sabed, no obstante,
que las ideas del dios son piedras
y camiones con gentes;
son calcinadas víctimas
en los televisores del Recinto.

Amados hijos, hoy toda opción es mía.

Éste es el Monte; esperen ahí abajo y vamos viendo qué surge.

– ¡Oh Señor! Dios misericordioso y vengativo,
cuyas sendas ocultas no vislumbro,
cuyas hondas razones se me escapan.
¿Qué es todo este despliegue,
estos arcángeles y querubines,
la columna de fuego vitrificando
el corazón del pueblo?–

Debo exhibir quizás mayor seguridad,
dictar los mandamientos con una voz tonante:
"No harás..." "No desearás..."
y cada borrador sería un profeta menos.

En mi infinita misericordia omnisapiente
quizás debiera posponer la llegada del hijo,
quizás debiera tirar el agua con el bebé adentro,
quizás busque emplearme en resucitaciones colectivas
– ya que hay ahora tanto muerto disponible –
o quizás deba tentarme con la fama y así emprender
una carrera artística seduciendo mujeres
como lo haría cualquier dios griego del montón
para engendrar una nueva raza de héroes
sin prejuicios humanos: bellos, crueles.

El Templo se desploma sobre los inocentes.
¿Qué fue lo que falló?

¿A esto había que llegar?, pregunto.
¿No podían hacer, sencillamente, lo que estaba escrito?

Y me aconsejan deponer actitud, negociar,
no derramar mi ira sobre los gentiles
y traer de paz un nuevo milenio al mundo.

Me ofrecen, inclusive, los derechos
de una peli con un par de secuelas.

Jehová Vuelve.

El Nombre ha sido
debidamente
registrado.


En Nombre impropio + Tránsito
Buenos Aires, editorial deacá, 2016



Gerardo Lewin lee en Ciclo de Poesía Intertextos
coordinado por Gisela Galimi y Marianela Riera 
11 de agosto de 2012




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Juan José Saer: Historias de familia

15 de marzo de 2018




No debemos olvidar que Sherlock Holmes tenía un hermano mayor, Mycroft Holmes, alto y discreto funcionario del Foreign Office, que el detective estaba obligado a consultar para los casos difíciles, porque era más inteligente que él, la verdadera mente deductiva de la familia. Y en cuanto al doctor Watson, que a su vuelta de Afganistán aterrizó de casualidad en el departamento del 221b de Baker Street porque alguien le dijo que un tal Holmes estaba buscando un coinquilino, si bien compartió durante un tiempo su vida con su admirado amigo, cuando un poco más tarde se casó, se fue a vivir con su mujer a las afueras de Londres y durante muchos años perdió de vista al gran detective. Estos detalles confirman que ni siquiera los mitos de papel, unidimensionales y concebidos según el más estricto funcionalismo que los obliga a repetir indefinidamente la misma serie de acciones que el lector espera de ellos, pueden escapar al principio de realidad que supone la pertenencia a una familia. Para su hermano mayor, Holmes resulta a veces un principiante inhábil, y a Watson, aunque amaba profundamente a su esposa, en comparación con las aventuras palpitantes que venían a golpear a la puerta roja de Baker Street, su consultorio y su vida doméstica debían parecerle de tanto en tanto lánguidos y grises. En cierto sentido, podría compararse una familia al papel pegamoscas: el que se demora un poco a su contacto corre el riesgo de quedar atrapado y debatirse hasta la muerte en ella. La familia es problemática hasta para quien no la tiene: el monstruo remendado por el Dr. Frankenstein, la Cenicienta y Jean Genet (que en algunos textos se reinvindica como una especie de mezcla de los dos primeros) revelan hasta qué punto la carencia de una verdadera familia puede alimentar una conciencia desdichada.
En literatura, de ficción o no, como lo prueban las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique, o el poema 23 de Trilce, de César Vallejo, dos de los más intensos momentos de la poesía en lengua española, el lugar que ocupa la familia es siempre significativo, y hasta podría concebirse una tipología para los textos de ficción, a partir del modo en que aparece en ellos el tópico familiar, que en muchos autores es omnipresente y en otros, lo que no deja de intrigarnos, vago y aun ausente. Los personajes de Borges, por ejemplo, no tienen por lo general familia; y el Borges poeta, aunque evoca a su padre algunas veces, sólo parece tener antepasados. Las dos o tres veces en que las relaciones familiares entran en sus relatos (Emma ZunzLa intrusa, entre otros), casi siempre es para resolver por la violencia algún conflicto: Emma se hace violar y mata a un hombre para vengar el suicidio de su padre, y en La intrusa dos hermanos enamorados de la misma mujer deciden asesinarla para preservar sus lazos familiares.
Hemingway es un caso semejante al de Borges: los temas familiares son vagos y esporádicos en sus relatos, y si hay una figura que a veces se distingue en ellos es, como ocurre también con Borges, la del padre; en Faulkner, en cambio, son omnipresentes, y representan una etapa decisiva en ese género fatigado que la crítica puso de moda hace más de medio siglo titulándolo «decadencia de una familia». Fundada por Emile Zola, quien, inspirándose en las teorías de Claude Bernard inventó también la literatura experimental, la saga familiar pobló sin tregua las bibliotecas mundiales durante varias décadas: los Rougon-Macquart, los Thibault, los Malavoglia, los Forsythe, los Buddenbrook, etcétera y, en el Caribe, con cierto atraso ya, los Buendía. Para diagnosticar la decadencia, Zola había fundado sus historias familiares en datos biológicos y sociales, como la teoría de la herencia y la influencia del medio, y aunque en la familia faulkneriana esas referencias siguen existiendo, el genio del autor fue capaz de introducir en el determinismo sociobiológico, así como según Malraux lo había hecho en la novela policial, la tragedia griega. Podría decirse que la decadencia alcanza su «fase terminal», como tantas otras cosas, en ciertos personajes de Samuel Beckett, como los Molloy, padre e hijo, o la pareja de Días felices.
Freud descubrió que los niños, a los dos o tres años, cuando empiezan a percibir que sus padres no son perfectos, se inventan padres ideales (un rey y una reina por ejemplo) para suplantarlos, pretendiendo que los que simulan ser sus padres no son más que un par de malvados que los han comprado a algún gitano o simplemente robado. Freud llamó a esa curiosa fantasía infantil la novela familiar. A partir de ese concepto, Marthe Robert elaboró más tarde la teoría de que toda ficción vendría a ser una especie de novela familiar, un modo de abolir el principio de realidad para construir una más gratificante. Podría detectarse un atisbo de ese mecanismo en La divina comedia: en la vida adversa de Dante, condenado al exilio de Florencia hasta su muerte, su libro fue una manera de reconstruir el universo según leyes que él mismo establecía, distribuyendo en él, a partir de sus ideas y de sus pasiones, castigos y recompensas. Se dotó de un padre espiritual, Virgilio, que lo guió por el infierno y el purgatorio, y una madre o amante mística, Beatriz, que lo llevó de la mano a recorrer el paraíso, en cuyo centro exacto instaló a su tatarabuelo Cacciaguida, que le relató la historia de su familia identificándola con la de Florencia y predijo su porvenir, anunciándole que más allá de las vicisitudes que lo esperaban (y que en realidad, cuando estaba escribiendo ese fragmento, muchas ya lo habían alcanzado desde hacía tiempo), pobreza, escarnio, exilio, terminaría por prevalecer sobre ellas y sobre sus enemigos.
Las que podríamos llamar familias caníbales abundan en literatura. Los arreglos de cuentas que se perpetran en ellas denotan, por su saña desmedida, más que cualquier otra situación dramática, la esencia tenebrosa de la especie humana. Esas querellas truculentas entre padres e hijos, entre hermanos, entre ramas colaterales de un mismo tronco familiar, proyectan a escala monumental las pulsiones que palpitan en cada uno de nosotros, por debajo de nuestros instintos más o menos domesticados. Los Lear, Hamlet y sus parientes, los Karamazof, los Sutpen en Absalón, Absalón de Faulkner, o el padre que carga, como una cruz, a su hijo moribundo, al que va reprochándole todos sus crímenes en el cuento No oyes ladrar a los perros de Juan Rulfo, son buenos ejemplos del grand guignol desaforado que puede representar una familia. Pero a veces los conflictos, aunque no menos tortuosos, suelen ser más sutiles: Ulrich y su hermana Ágata, en El hombre sin atributos, de Robert Musil, inician un incesto carnal y místico el día mismo en que asisten al velorio de su padre; en el delicadísimo Primer amor, de Turguenief, el padre y el hijo adolescente se enamoran de la misma muchacha, y en La metamorfosis de Kafka, es casi menos embarazoso para el héroe haberse convertido en un insecto que lidiar con las iniciativas de su familia, lo que le da al texto una comicidad sorda y oprimente.
Más de un lector habrá notado la ausencia de los griegos en lo que antecede: es que, como para casi todo el resto, para el tema de la familia los griegos merecen un párrafo aparte. Desde la reina Medea, la Extranjera, que por despecho amoroso mata a sus hijos para vengarse de su marido, hasta los Atridas, rencorosos y sangrientos, de cuyas mujeres Pavese decía que tratan a sus hombres como a caballos, y para quienes todo litigio familiar se dirime con un brutal homicidio, pasando por el parricidio de Edipo, los hijos que tuvo con su propia madre, Etíocles y Polinices, que se mataron entre ellos, y su hija Antígona que fue enterrada viva por querer darles sepultura, los caracteres primitivos y turbios de la tragedia muestran en claroscuro las aguas pantanosas en las que chapalea el pretendido «valor refugio» del conformismo actual. Porque el mito y la tragedia no son diagramas abstractos o letra muerta, sino palabras vivas que hablan eternamente de cada uno de nosotros: el crimen abominable de Medea reaparece con bastante frecuencia en las páginas luctuosas de los diarios, y en cuanto a las familias reinantes, vale la pena citar esta frase de Plutarco en su Vida de Demetrio (III, 1): «Casi todas las dinastías cuentan con muchos príncipes que mataron a sus hijos, a su madre o a su esposa; en cuanto al fratricidio se lo consideraba, como los postulados de los geómetras, una regla comúnmente admitida, necesaria a los reyes para su seguridad».
De Ulises, en cambio, un comentarista medieval declaró que, aunque se quedó más de lo debido en la isla de Circe, «quería a su patria, a su esposa, a su hijo, a su padre y a sus amigos». Como es sabido, su esposa Penélope, asediada por ciento veintinueve pretendientes que, por considerarla ya viuda, se instalaron en su casa exigiéndole que eligiera a uno de ellos para volverse a casar, gracias a una astucia postergó indefinidamente su decisión hasta la vuelta de su marido quien, disfrazado de mendigo, pudo estudiar secretamente la situación comprobando la fidelidad de su mujer. Con la ayuda de su hijo Telémaco masacró a los pretendientes y recuperó su familia y sus bienes. Pero la saludable ambigüedad griega rara vez se contenta con lo edificante. Varias tradiciones sostienen la infidelidad de Penélope, antes y después del regreso de Ulises. Sin duda la más sugestiva es la que afirma que, durante la ausencia de su marido, Penélope se acostó con los ciento veintinueve pretendientes, y que de esa unión populosa nació el dios Pan, Todo. Esta versión parece identificar a Penélope con la Diosa Blanca, la Gran Madre, figura central en los cultos de la prehistoria, de cuyo vientre fecundo salió a la luz del día, inacabada y sangrante, la familia humana.




En Juan José Saer, Trabajos
Buenos Aires, Seix Barral, 2005

Foto color sin atribución Vía


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Shinkichi Takahashi (1901-1987): Abrojo

28 de febrero de 2018





Brotaba una flor de abrojo
en el arenal de México.

La flor de abrojo se levantaba en un vaso
en medio del inmenso desierto de la luna.

Florecía el abrojo
encima del cerro escabroso del corazón de una mujer.
El mar, bullicioso, se manchaba con el abrojo.
El tallo del abrojo encerraba al cielo.

El abrojo púrpura
florecía en silencio
al costado de la mujer.
Era el cadáver de un hombre.

Al pie de un cactus con flores amarillas
arrancándose plumas, una paloma se acurrucaba.

Un perro lloraba como tragando el aire radiante.





Título original: Antología de la poesía moderna del Japón (1868-1945)
AA. VV., 2010
Traducción y selección: Atsuko Tanabe
En la redacción de las traducciones intervinieron:
Óscar Zorrilla, Armando Partida, Héctor Valdés y Sergio Mondragón

Imagen (sin atribución): Shinkichi Takahashi Vía

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Wislawa Szymborska: Conversación con una piedra

25 de febrero de 2018



Llamo a la puerta de una piedra.
—Soy yo, déjame entrar.
Quiero penetrar en tu interior,
echar un vistazo,
respirarte.
—Vete —dice la piedra—.
Estoy herméticamente cerrada.
Incluso hecha añicos,
sería añicos cerrados.
Incluso hecha polvo,
sería polvo cerrado.
Llamo a la puerta de una piedra.
—Soy yo, déjame entrar.
Vengo por mera curiosidad.
Sólo la vida permite satisfacerla.
Quisiera pasearme por tu palacio,
y luego visitar una hoja y una gota de agua.
No me queda mucho tiempo.
Mi mortalidad debería ablandarte.
—Soy de piedra —dice la piedra—.
Imposible perturbar mi seriedad.
Vete,
no tengo músculos risorios.
Llamo a la puerta de una piedra.
—Soy yo, déjame entrar.
Me han dicho que encierras salas enormes y vacías,
nunca vistas y bellas en vano,
mudas, donde nunca han retumbado los pasos de nadie.
Confiésalo: ni tú misma lo sabías.
—Salas enormes y vacías —dice la piedra—.
Pero no hay espacio disponible.
Bellas, quizá, pero no para el gusto
de tus limitados sentidos.
Puedes verme, pero nunca catarme.
Mi superficie te da la cara,
pero mi interior te vuelve la espalda.
Llamo a la puerta de una piedra.
—Soy yo, déjame entrar.
En ti no busco refugio para la eternidad.
No soy desdichado.
Ni carezco de techo.
Mi mundo merece el regreso.
Quiero entrar y salir con las manos vacías.
La prueba de haber estado en ti
se limitará a mis palabras
en las que nadie creerá.
—No entrarás —dice la piedra—.
Te falta el sentido de la participación.
Y no existe otro sentido que pueda sustituirlo.
Incluso la vista omnividente
te resultará inútil si eres incapaz de participar.
No entrarás; ese sentido, en ti, es sólo deseo,
mero intento, vaga fantasía.
Llamo a la puerta de una piedra.
—Soy yo, déjame entrar.
No puedo esperar mil siglos
para estar entre tus paredes.
—Si no crees en mis palabras —dice la piedra—,
acude a la hoja, que te dirá lo mismo que yo,
o a la gota de agua, que te dirá lo mismo que la hoja.
Pregunta también a un cabello de tu cabeza.
Estoy a punto de reír a carcajadas,
de reír como mi naturaleza me impide reír.
Llamo a la puerta de una piedra.
—Soy yo, déjame entrar.
—No tengo puerta —dice la piedra.





En Sal (1962)
Incluido en Paisaje con grano de arena, antología en español 1957-1993
Wisława Szymborska, 1995
Selección de poemas de los libros:
Wołanie do Yeti (Llamando al Yeti), 1957
Sól (Sal) 1962
Sto pociech (¡Qué monada!), 1967
Wszelki wypadek (Acaso), 1972
Wielka liczba (El gran número), 1976
Ludzie na moście (Hombres en el puente), 1986
Koniec i początek (Fin y principio), 1993
Traducción: Jerzy Sławomirski y Ana María Moix, 1997

Imagen: Szymborska por Adam Golec

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